27 de diciembre de 2005

Fundamentalismos (II)

Para Steve Bruce el fundamentalismo tiene su origen en lo que podíamos denominar el triangulo del fundamentalismo, veámoslo gráficamente:3.- FUNDAMENTALISMOS: OCCIDENTE, ¿CULPABLE O NO?
Para Steve Bruce el fundamentalismo tiene su origen en lo que podíamos denominar el triangulo del fundamentalismo, veámoslo gráficamente:


Steve Bruce mantiene que los fundamentalismos (sobre todo el islámico actual), mantiene el anterior esquema, típico de las sociedades feudales de la Edad Media europea; pero mientras Europa encontró una salida al triangulo fundamentalista, que fue la creación de un Estado laico y la democracia, producto de la sustitución de la religión por la razón: en el Islam, este proceso se encuentra aún en vida.
Las características de la historia pasada del Islam provocan la supervivencia de la religión como centro fundamental de cohesión de la sociedad islámica, siendo esta el lazo para el nacionalismo y la etnicidad; es decir, la idea de nación y etnia para el mundo islámico viene determinada por la pertenencia a una religión común, la pertenencia del grupo de los Imān (creyentes). Hagamos una breve referencia a la historia del Islam para comprender mejor este papel de la religión.
El Islam se encuentra relacionado en sus primeros momentos con el contexto histórico de la Península Arábiga.
Arabia estaba constituida en su principal mayoría por nómadas (camelleros que recorrían en desierto en largas marchas) y núcleos de población asentada, en zonas agrarias unas y comerciales las otras.
Los beduinos se organizaban en tribus, cuyo poder recaía sobre un šayj (jeque) elegido, rodeado de notables, los beduinos amaban la libertad, pero ello no era problema para demostrar una solidaridad tribal que los lanzaba pequeñas guerras tribales, por necesidades de venganza o de necesidad alimenticia. Su religión, “muy pobre, tenía vagas relaciones con las viejas creencias semíticas: su rasgo más destacado era el temor a toda clase de demonios; el culto, que era elemental, incluía algunas reuniones en torno a piedras sagradas, peregrinaciones que podían combinarse con ferias, como en el caso de las que se hacían entorno a la Ka´ba, en La Meca.” (CAHEN, C. 1992, 4)
Sin embargo, en las zonas costeras de Arabia existían pequeñas comunidades situadas en lo que hoy es el actual Yemen; o el nabateo de Petra, al este del Mar Muerto; o el de Palmira, al oeste del Eúfrates; más tarde podemos hablar de los gassaníes y los lajmies, que desarrollaron una actividad comercial en Siria con Constantinopla el primero y con Ctesifón el segundo, la capital sasánida situada sobre el Tigres. Sin embargo, lo más destacado fue que “el hecho de que la tribu de Kinda hubiese logrado en la misma Arabia en el siglo V, agrupar bajo su égida una verdadera federación, primer signo de un cambio. Por otra parte, en algunas ciudades existían «repúblicas» aristocráticas rudimentarias de grandes mercaderes ambulantes; en particular en La Meca, donde estaba establecida la tribu Qurayš.” (CAHEN, C. 1992, 4)
En este contexto nace Mahoma (Muhammad), cuyos datos biográficos se conocen principalmente por el Qur´ān (Corán) y los hadīt, la tradición; palabras o hechos del profeta transmitidos por sus compañeros.
Mahoma logra gracias a su principal meta, dotar a la religión de una mayor estado sagrado, la unificación de las tribus y la primera idea de un estado del Islam, cohesionado por las creencias reveladas de Ala.
A la muerte de Mahoma, cogen su testigo los denominados jalīfa (califa), los cuales tienen el poder religioso y político, pero ya no son profetas ni mensajeros de la Revelación, lo cual provoca unos pequeños intentos por parte de algunas tribus de volver a su amada libertad, pues el pacto de unión había sido realizado con Mahoma; estas distensiones iniciales son pronto resueltas.
Un hecho fundamental para el Islam surge con el asesinato de `Umar, que provocará una crisis interna debido al nombramiento de `Utmān, de descendencia directa con el Profeta, perteneciente a la aristocracia qurayší.
`Utmān se vio enfrentado a una serie de problemas de fidelidad entre sus lugartenientes más alejados, opto por una política de concesiones familiares, lo cual provocó disidencias entre las familias cada vez más ricas gracias al comercio y la expansión, que acusaban al califa de nepotismo. “Entre sus enemigos se encontraban en Medina, Ayša, la viuda aún joven del Profeta, y el primo y yerno de éste, `Alī; en Egipto, `Amr y otros. Una coalición se formó entre los emisarios de unos y otros, que concluyó, sin que sea posible separar la parte de responsabilidad, intención o azar que en ello hubo, con el asesinato, en condiciones bastante sombrías del viejo califa mientras rezaba” (CAHEN, C. 1992, 22)
`Alī se presenta por tanto como nuevo califa, sin embargo los problemas no van a parar de surgir, pues había sido impuesto por un partido, el de los victoriosos contra el anterior califa, por lo tanto no era aceptado por todos, de este ruptura proviene la primera fitna de la comunidad. Se producen revueltas tanto por parte de los que no aceptan al nuevo califa como por parte de los que antes le habían apoyado, como la viuda del Profeta, al cual no caía nada bien la persona de Àlī. Después de las batallas del Camello y la que tuvo lugar en el Medio Eufrates, se produce un hecho curioso. Las parte beligerantes deciden ver si el asesinato podía ser admitido, lo cual provoco más divisiones en torno al Islam: “De este modo se perfilaban los tres partidos que, durante siglos, debían compartir el Islam: los šī`íes (partidarios de `Alī), los jāriŷies (los salientes, descontentos con la idea de dudar sobre la legitimidad o no del asesinato del califa, pues ello implicaba romper la ley del Corán), y aquellos, por el momento agrupados detrás de Mu`āwiya (el caudillo familia del anterior califa y dirigente de Siria), son en cierta medida los antepasados de los que, más tarde se denominaran sunníes.” (CAHEN, C. 1992, 24)
Con el período de los califas comienza una expansión del Islam de manera fulgurante por todo el Medio Oriente, llegando en su máximo esplendor con el denominado califato Omeya, en el cual se produce un cambio estratégico-geográfico pues Damasco comienza a adquirir poder frente a las ciudades de Arabia, que si bien no pierden su significado religioso, sino lo hacen económica y políticamente. Este cambio se debe a las necesidades que tiene el califato de contar con el comercio que se desarrolla en el Mediterráneo, sobre todo con el Imperio Bizantino.

22 de diciembre de 2005

Fundamentalismos (I)

Occidente parece haber descubierto un nuevo enemigo, una sombra que acecha en la noche y que espera los momentos de distracción para atacar de forma rápida y contundente. A ese nuevo miedo lo ha identificado con el nombre de Fundamentalismo y lo ha acusado de algo también nuevo: el terrorismo internacional.

1.- Introducción

Occidente parece haber descubierto un nuevo enemigo, una sombra que acecha en la noche y que espera los momentos de distracción para atacar de forma rápida y contundente. A ese nuevo miedo lo ha identificado con el nombre de Fundamentalismo y lo ha acusado de algo también nuevo: el terrorismo internacional.>

Sin embargo, no todos los movimientos fundamentalistas son culpables de terrorismo internacional ni todos los grupos terroristas que operan a nivel mundial tienen un origen en ideologías fundamentalistas.

El desconocimiento sobre los fundamentalismos provoca este tipo de errores y otros como pensar que sólo son fundamentalismos los islámicos y se olvidan que también existen de tipo protestante, judío, hindú; pero no sólo religioso sino también político como los nacionalismos extremos; o los fundamentalismos científicos como fue el positivismo y su influencia durante mucho tiempo en las ciencias.

El presente trabajo, realizado después de la lectura del libro El choque de los fundamentalismos: cruzadas, yihads y modernidad de Tariq Alí; intentará en primer lugar ofrecer una definición sobre el fundamentalismo; una vez establecidas unas ideas claras, abordaremos como los fundamentalismos son producto de una serie de variables donde Occidente no puede ignorar su parte de culpabilidad, pero tampoco podemos olvidar la parte correspondiente a la propia sociedad musulmana; finalmente más tarde veremos las características principales del fundamentalismo religioso, en concreto el fundamentalismo islámico.

2.- Fundamentalismos: una definición.

Son varios los autores que han intentado dar una definición sobre los fundamentalismos, expongo aquí las que he considerado como las más acertadas:

Steve Bruce piensa que: “es una respuesta racional que dan personas tradicionalmente religiosas a las transformaciones sociales, políticas y económicas que reducen y condicionan el papel de la religión en el mundo público”. (BRUCE, S. 2003: 155)

Para Riesebrodt: el fundamentalismo es una reacción contra: “la drástica reducción de las posibilidades que tiene el entorno tradicionalista de reproducirse culturalmente cuando la urbanización, la industrialización y la secularización avanzan con rapidez”[1]

Ernest Gellner piensa al respecto que: “la idea fundamental es que una fe determinada debe sostenerse firmemente en su forma completa y literal, sin concesiones, matizaciones, reinterpretaciones ni reducciones” (GELLNER, E. 1994:14) El fundamentalismo es la reacción a lo nuevo, a la interpretación de la tradición, de lo inmutable.

Klaus Kienzler por su parte ofrece varias definiciones recogidas por él y expuestas en su obra El fundamentalismo religioso, veamos algunas: “El fundamentalismo es un movimiento de exclusión arbitrario, una tendencia opuesta, aunque inherente, al proceso de apertura general del pensamiento, a la toma de iniciativas, una tendencia enemiga de las formas de vida particulares y sociales que caracterizan a la modernidad; frente a ello, el fundamentalismo pretende ofrecer, en la medida en que condena toda posible alternativa, certezas absolutas, sostén firme, auxilio permanente y orientación incuestionable”[2].

“El concepto de fundamentalismo designa, en primer lugar, la variante americana de una actitud antimodernista que se manifiesta de forma diversa en la teología de los siglos XIX y XX. El movimiento fundamentalista interpreta la secularización como expresión de una decadencia originada por el darwinismo y el pensamiento científico-natural. Frente a éstos, el fundamentalismo se guía por los principios que emanan de las Sagradas Escrituras, de inspiración verbal divina.

Los movimientos y las agrupaciones fundamentalistas, que difieren entre sí, intentan sentar a través de los denominados congresos bíblicos una base común que les permita mantenerse en estado de guerra permanente contra toda forma de modernismo. En esta lucha por la ortodoxia se acaban produciendo, sin embargo, procesos inquisitoriales y cismas [...]”[3]

Huntington en su imprescindible obra El choque de las civilizaciones ofrece la siguiente visión sobre los fundamentalismos: son “un modo de afrontar la experiencia de caos, la pérdida de identidad, sentido y estructuras sociales seguras, circunstancias generadas por la rápida introducción de los modelos sociales y políticos modernos, el laicismo, la cultura científica y el desarrollo económico”. Los movimientos [fundamentalistas] que importan, coincide William H. McNeil, “... son los que reclutan sus adeptos en la sociedad en general y se difunden porque responden, o parecen responder, a necesidades humanas experimentadas de forma nueva (...) No es casualidad que todos estos movimientos están asentados en países donde la presión de la población sobre el país está imposibilitando a la mayoría de la población continuar con sus viejas costumbres aldeanas, y donde los medios de comunicación de masas, afincados en las ciudades, han comenzado a deteriorar una estructura secular de vida campesina al penetrar en los pueblos”[4]

Roger Garaudy piensa que el integrismo consiste en “identificar una fe religiosa o política con la forma cultural o institucional que pudo revistir en una época anterior de su historia. Creer, pues, que se posee una verdad absoluta e imponerla”. (GARAUDY, R. 1991: 13)

Por su parte Benjamín R. Barber en su obra Jihad vs. McWorld: How globalism and tribalism are reshaping the world, ofrece la siguiente definición del fundamentalismo: “[...] Marty and Appleby take fundamentalist religions to be engaged in militancy, in a kind of permanent fighting: they are militant, whether in the use of words an ideas or ballots or, in extreme cases, bullets.”[5] “They fight back, struggling reactively against the present in the name of the past; they fight for their religious conception of the world against secularism and relativism; they fight whit weapons of every kind, sometimes borrowed from the enemy, carefully chosen to secure their identity; they fight against others who are agents of corruption; and they fight under God for cause that, because it is holy, cannot be lost even when it is not yet won.” (BARBER, B. 1995: 206)

Bruno Étienne en su obra El islamismo radical: “Se plantean varios problemas en la cualificación de los islamistas como integristas o fundamentalistas. [...] El fundamentalismo debe ser entonces entendido en el sentido preciso de un retorno absoluto a la Escritura como único fundamento de toda crítica y de toda renovación, mientras que el integrismo no es de orden hermenéutico: es el rechazo de las adaptaciones de la acción de la Iglesia y sus creyentes en materia litúrgica, pastoral, social y política. En este sentido, sería fundamentalista todo musulmán que quisiera volver tan sólo al Corán y sería integrista el que rechazara, por ejemplo, la introducción de los altavoces y de la banda magnética automática con un reloj electrónico para sustituir al muaddin (muecín) a la hora de la llamada a la oración”. (ÉTIENEE, B. 1996: 160-161).

Por ultimo, Antonio Elorza opina al respecto: “El mensaje es al mismo tiempo grandioso y simple, siempre sobre el viejo telón de fondo de la superioridad esencial de la umma[6]. Una cadena muy firme de oposiciones legitima la radicalidad del proyecto integrista y alienta la movilización: unicidad de Dios frente al politeísmo, Islam frente a yāhiliyya occidental, orden religioso –cuyo emblema es la moralidad de una mujer bien tapada – frente a corrupción siempre occidental, soberanía de Alá frente a democracia impregnada de paganismo. Es suma, ensalzamiento de la propia comunidad, a la que es asignada una proyección universal, frente a la maldad intrínseca del otro. Sólo falta que éste proporcione las justificaciones accesorias con una política económica que da la espalda a la miseria y con una estrategia internacional de intereses a corto plazo ante el drama palestino.” (ELORZA, A. 2002: 403-404)

Podemos comprobar que en todas las definiciones expuestas, a pesar de los diversos enfoques ofrecidos por sus autores, podemos extraer unos puntos en común, con los cuales ofrecer una nueva definición de fundamentalismo: podemos entender el fundamentalismo como un movimiento reaccionario de una comunidad o grupo, ante un cambio en las formas tradicionales de vida (lo que Schutz o Habermas denominan mundo de la vida; lo que Goffman denomina el frente), ante los cuales sus miembros se muestran contrarios, debido al gran peso de la tradición y su importancia para el mantenimiento de la cohesión de esa sociedad, tradición que defenderán incluso mediante el uso de la fuerza y las armas.



[1] Riesebrodt, M (1993): Picus Passion: The Emergence of Modern Fundamentalist in the United State an Iran. Berkeley y Los Ángeles. University of California Press. Cit. en Bruce, S. (2003): Fundamentalismo. Alianza Editorial. Madrid. Pág. 89.

[2] Thomas Meyer (1989): Fundamentalismus – Aufstand gegen die Moderne. Rowohlt. Hamburgo citado en Klaus Kienzler (2000): El fundamentalismo religioso. Alianza Editorial, Madrid. Pág. 11.

[3] Wörterbuch der Philosophie (Diccionario de Filosofía) tomo 2, col. 1133 cit. en Klaus Kienzler (2000): El fundamentalismo religioso. Alianza Editorial, Madrid. Pág. 18-19.

[4] Bernad Lewis, Islamic Revolution, en New York Review of Books, 21 de Enero de 1988, pág. 47; cit. en Huntington, S. (1997): El choque de las civilizaciones, Paidos, Barcelona, pág. 116.

[5] Martin E. Marty and R. Scout Appleby (1991): Fundamentalisms Observed, Vol. 1 of the Fundamentalism Project (Chicago: University of Chicago Press, 1991), pp. viii-x. cit. en Benjamin Barber (1995): Jihad vs. McWorld: How globalism and tribalism are reshaping the World. Randomhouse, New York, pp. 205-206.

[6] Umma: Toda comunidad que recibe su cohesión de una creencia o un origen. Por antonomasia ummat al-Islām o ummat al-nabí, la comunidad de los creyentes.

16 de diciembre de 2005

Los EE. UU. y la U.E: un amor en la OMC

En estos tiempos donde las relaciones transatlánticas no parecen encontrarse en sus mejores momentos, la Sexta Conferencia Ministerial de la OMC (www.wto.org ) que se está celebrando en Hong Kong, China, del 13 al 18 de diciembre de 2005, ofrece un marco incomparable para que estos amantes deseosos de volver a reconciliarse puedan hacerlo. La Unión Europea y los Estados Unidos, más allá de las diferencias bélicas y los vuelos espías, tienen un tórrido romance en lo referente a las barreras proteccionistas al comercio, sobre todo en los productos manufacturados, que dejan patente en todas las reuniones de las OMC. A desgracia de los países pobres y menos desarrollados.

Desde Hong Kong llega la noticia de que los dos amantes han decidido aumentar sus donaciones a los países pobre, el Representante de Comercio de EEUU, Rob Portman, anunció que su país duplicará sus contribuciones al programa global de ayuda al comercio desde 1.300 millones de dólares este año a 2.700 millones en 2010. Japón y la UE hicieron pública ayer su pretensión de aumentar esas ayudas. Este buen clima entre ambos que parece a la par beneficiar a todo el mundo, sobre todo a los países menos favorecidos, pero no nos engañemos, la limosna que ambas potencias conceden sólo tienen una intención clara: retrasar la libertad de comercio total en materia de productos agrícolas y manufactureros.

Hagamos cuentas, para ver quien sale ganando: comenta Guillermo de la Dehesa: “ El reciente estudio realizado conjuntamente por el FMI y el Banco Mundial (2002) sobre liberalización de la protección agrícola, textil y de confección, tanto en términos arancelarios y de cuotas como de subvenciones, que es la que más afecta a los países en desarrollo, calcula que la liberalización total de la agricultura supondría una reducción de las pérdidas de renta e ingresos por exportaciones o, lo que es lo mismo, un aumento de la renta disponible de unos 566.000 millones de dólares anuales y que la liberalización total de la producción de textil y confección supondría una reducción de las pérdidas de renta y de ingresos por exportaciones de unos 136.000 millones de dólares anuales. En total, más de 700.000 millones de dólares para el conjunto de los países.” (DE LA DEHESA, G. 2003, 184).

La realidad se muestra tan clara que no hacen falta más comentarios, sólo añadiré que a pesar de este abrumador dato, aún existen personas en el mundo que piensan que lo mejor que puede ocurrirle a los países pobres es menos globalización y menos liberalización. Para los incrédulos, un genial texto de Xavier Sala i Martín, no exento de humor y crudeza: “ ¿Cómo es posible que sea más barato comprar leche holandesa que leche tanzana en Tanzania? La explicación es bien simple: los productores europeos disfrutan de obscenas subvenciones, lo que les permite competir (deslealmente) con los países pobres. Los contribuyentes europeos y americanos pagamos más de mil millones de euros diarios (repito, diarios) en subvenciones y protecciones agrícolas. Con esa extravagante cantidad se podría invitar a cada una de las vacas europeas a pasar un mes de vacaciones en un hotel de cinco estrellas en las Bahamas, con viaje de ida y vuelta en avión de primera clase. ¡Quien está loco no son las vacas, sino nuestras autoridades!” (SALA I MARTÍN, X. 2005, 174).

Bibliografía

Guillermo de la Dehesa (2003): Globalización Desigualdad y Pobreza. Alianza Editorial. Madrid.

Xavier Sala i Martín (2005): Economía liberal para no economistas y no liberales. De bolsillo. Barcelona.

6 de diciembre de 2005

El pensamiento social español, un fantasma en las universidades de España


Quizás la anterior afirmación, que a su vez sirve de título para este comentario, sorprenda a más de uno, pero se trata de una realidad patente y contrastable. En las Universidades españolas existe una especie de urticaria a la hora de exponer el pensamiento social español, sea este sociológico, económico, politológico, filosófico, etc. Las teorías y figuras destacadas de las ciencias sociales que se enseñan actualmente a los estudiantes universitarios españoles olvidan y dejan de lado, consciente o inconscientemente, la ciencia que se hace y se hizo en España.
En el caso concreto de mis estudios, la sociología, la mayoría de mis compañeros desconocen los más mínimos cocimientos sobre sociólogos y pensadores sociales españoles, defecto que evidentemente el aquí presente también comparte. A punto de finalizar la licenciatura, únicamente en dos asignaturas concretas se han visto de manera breve el pensamiento social español, a saber, sociología del conocimiento, cuyo programa guarda un tema dedicado al menester que aquí nos ocupa bajo el título: PENSAMIENTO Y SOCIEDAD EN LA ESPAÑA MODERNA. El krausismo y la sociología española en la transformación cultural de finales del XIX y principios del XX. ORTEGA Y GASSET en el debate de las ideas. El individuo y la sociedad. Ciencia y pensamiento. La segunda materia es Técnicas de Investigación Social, donde la bibliografía que se maneja en su mayoría pertenece a sociólogos españoles: Carlos Moya, Jesús Ibáñez, Miguel Beltrán o Enrique Lamo de Espinosa entre otros.
Ante este panorama no resulta extraño por tanto, que los alumnos desconozcan a figuras tan destacadas como Ibn Jaldún, Averroes, Avicena, toda la Escuela de Salamanca (con figuras de renombre internacional como Francisco de Vitoria, Domingo de Soto, Martín de Azpilcueta), Bartolomé de las Casas, Juan Ginés de Sepúlveda, Benito Jerónimo Feijoo, Miguel Servet, Luís Vives, Jaime Balmes, toda la escuela krausista (desde Julián Sanz del Río, Giner de los Ríos, Gumersindo de Azcarate), Adolfo Posada, el protestante José Blanco White o incluso filósofos de la talla de García Morente, Julián Besteiro, José Gaos, Unamuno, Ortega y Gasset, Xavier Zubiri, María Zambrano, Julián Marías y tantos otros que se quedan en el tintero.
La falta de todo conocimiento del pensamiento social español es tal que resulta preocupante, incluso insultante para los alumnos, debido a que se espera que reciban la mejor educación posible con unos niveles de calidad decentes. Y ante esta mancha, mejor dicho, este tremendo agujero negro, en el desarrollo de cualquier pensador social español, nos caben varias dudas y preguntas. Se imaginan a los estudiantes franceses no estudiando a Descartes, Rousseau, Voltaire, Durkheim, Comte, Alexis de Tocqueville, etc.; se ven a los ingleses ignorando a Hume o Guiddens o a los alemanes a Tönnies, Kant, Weber, Beck, etc. etc., pues en España si.
La pregunta que debe plantearse entonces es clara: ¿por qué esta situación?, desconozco los motivos, pero si puedo plantear, desde mi humilde opinión, quizás algunas pistas:
  • En esta España de lo plurinacional, lo multinacional, lo “varionacional”, lo “estatucional”, etc. parece que desde que el franquismo hizo un uso tan nefasto de lo español, hacer referencias a España y su cultura es inmediatamente catalogado y etiquetado como fascismo, nacional-catolicismo, derecha ultraconservadora, etc. A pesar de que Descartes opinaba que la razón era lo más común entre los humanos, algunas veces parece que es la estupidez lo mayoritario.
  • Envidias personales, manías profesionales, preferencias intelectuales, que muy respetables cuando afectan a la persona que así desee escoger sus cánones intelectuales, no deben impregnar de ignorancia a las personas que deben aprender y formarse su propia opinión.
  • El desprecio histórico por lo nacional y el aprecio siempre grandilocuente por lo extranjero, a pesar muchas veces, de ser lo patrio mejor que lo foráneo.
  • La dejadez de los profesores y doctores de universidad por solucionar las deficiencias en los centros donde imparten clases, más preocupados por sus investigaciones y sus bienios, trienios, sexenios, quinquenios, publicaciones, etc.
El resumen es claro, los perjudicados: hoy los alumnos y estudiantes españoles, en el futuro, la ciencia social española y España misma. Le pondrán solución, yo por si acaso, he empezado a leer por mi cuenta, en este país, por lo visto, cada uno debe cuidar sus propias espaldas sin preocuparse por lo que ocurre al vecino. Bendita patria.